第四章 知识论：你在思考什么？

69. 人类能够知道些什么？

心智运作的目标之一，乃是获取知识。但到底什么叫“知识”呢？这可是哲学研究中的一个大课题。本章将聚焦这个问题，展开运思。

什么是知识论？

知识论的英文是“epistemology”，也可以翻译成“认识论”。但是一说到“认识论”，很多人就以为我们在讨论这样一类问题：主体是如何认识客体的，主体怎么从“相对真理”慢慢攀爬到“绝对真理”的。

我可以告诉大家，我不会讨论这些问题，因为这些问题基本上都是胡扯。为什么呢？因为在物理主义的理论框架中，根本就没有什么“绝对真理”。在西方哲学的传统里面，“绝对真理”说的就是宗教真理，特别是关于上帝的知识（在黑格尔那里，尤其如此）。如果我们不去讨论关于上帝的知识的话，那么，所有的知识都是相对的——因为所有的科学知识，都是可证伪的。

不过，知识论也并不讨论科学知识是如何形成的，因为这是科学哲学的问题。知识论主要关心的，就是日常知识形成的规范性条件。

这里需要提醒以汉语为母语的广大读者，在英文中，“知识”（knowledge）的动词形式是“知道”（to know）。所以，在英美哲学的脉络中，对于日常知识本质的追问，经常被替换为这样的一个问题：我们是如何使用“知道”这个词的？

举个例子：张三说：“我知道马绍尔群岛以前是被美国托管的，而现在它早就变成了一个独立的共和国了，叫‘马绍尔群岛共和国’。”

张三凭什么能说“我知道”呢？就是因为张三说这话的时候，对自己所陈说的内容，是颇有把握的；他清楚：他说出来的这一条信息是可以得到验证的。

——那么，为何张三所说出的相关内容，并不包含着“绝对真理”呢？

所谓的“绝对真理”，它指的就是：无论出现什么偶然性的情况，这条真理——只要它本身不是毫无内容的同义反复——自身依然还是真理（而关于上帝的知识被称为“绝对真理”的理由，也正在于此：无论物质世界发生什么偶然状况，上帝的存在都被认为是不可被撼动的）。而“马绍尔群岛是个独立的”，显然不属于此类“绝对真理”。你当然可以设想在某一个可能世界中，马绍尔群岛依然是美国的一个托管地，而不是一个独立的，你同时也可以设想马绍尔群岛上面根本就没有人。

看来，在日常生活中，“知识”的门槛，的确没有“绝对真理”那么高。但这也并不意味着：在日常生活中，“知识”的门槛是随便就能跨过去的。试想下面的案例：

假设你现在听到了一则上海的气象预报台的报道，说上海明天降水的概率是75%。你听到这话以后，就说了：“我知道明天上海肯定要下雨。”那么，这个话成立不成立呢？

大多数人都会说“不成立”。为什么呢？在这种情况下，你不能说“知道”，你只能说“相信”——“相信”和“知道”这两个词的意思是不一样的。

具体而言，“知道”这个词的用法，是与“确定性”颇有关联的。你只有对所说的内容足够确定，相关的根据足够硬，你才有条件说你知道这件事。

然而，在刚才的案例中，你如果说自己知道明天上海必定会下雨的话，你摆得上台面的理由是什么呢？这理由便是相关的降水概率的预报——但这预报说得清楚，明天上海降水概率是75%，那还有25%的可能性不下雨，所以，你不能对明天是否下雨有足够高的确定度。既然如此，那么你只能说“相信这一点”，而不能说“知道这一点”。

下面我们再来更进一步地阐说“知道”（to know）与“相信”（to believe）之间的关系。这一关系也可以被说成是“知识”（knowledge）与“信念”（belief）之间的关系。

“信念”是“知识”的预设，“知识”是被公众接受的“信念”

“相信”和“知道”之间的关系是：你相信一件事，未必意味着你知道一件事；而你知道一件事，就预设了你已经相信了这件事。这也就是说，我首先得相信一件事，然后我又拿到了一个摆得上台面的理由，然后我才能够让别人也相信这事。于是，个人的信念就慢慢变成了公共的知识。

举一个德国电视剧《巴比伦柏林》里面的例子：在德国的魏玛共和国时代，柏林警察局的优秀干探拉特得到情报，一群隐藏的德国军国主义余孽正密谋推翻共和国，并还在R国秘密组建《凡尔赛和约》所禁止的空军部队。他是相信这一情报的真实性的，但是法官们还不确信，所以这就倒逼拉特去搜寻更硬的证据。最后，拉特与一名警局专用摄影师坐上侦察机，冒死进入R国，拍到了驻扎着那支非法空军的机场的照片，并将这证据带回了柏林。在这样的情况下，拉特就有资格说：“我的确知道我国的某些黑暗势力在R国有一支非法的空中武装力量，而不仅仅是相信这一点。”

注意中英文语境差异

对于以中文为母语的广大读者来说，我还是有小小的一些提示要提供给大家。

首先，知识论中讨论的“相信”，大家最好从英文的“to believe”的角度去理解，而不要太在意汉语中的“相信”的意思。其实，在汉语中，“信”这个字，还包含了“信任”的意思，而“相”这个字，又涉及人际关系的维度。所以，“相信”这个词在汉语本就具有公共的维度了，而与英文中的“to believe”更倾向于个体思想状态的意蕴有所分别。

为了避免这个因文化差异所导致的误会，我更倾向于将“to believe”翻译成“想”——如此一来，“我相信明天上海会下雨”就要被说成是“我想明天上海会下雨”。作为对应，“belief”可以翻译为“想法”。不过，其实这个译法也是有问题的，因为：首先，这是我私人的译法，学术界未必会接受；其次，与“想法”对应的标准英文其实是“idea”，我的翻译也可能会造成别的方向上的混乱。所以，想来想去，我们还是将“相信”接受为对于“to believe”的翻译吧。

至于关于如何翻译“to know”，麻烦则要小一点。一般就将其翻译为“知道”。但在吴语方言里，是没有“知道”这词的，而只能说“晓得”。不过，“晓得”又有“理解”的意味——这就是说，吴语中的“晓得”包含了比普通话中的“知道”更为丰富的意蕴。

第四章的知识地图

当代知识论已经发展成一个庞大的学术工业了，有些话题非常晦涩难懂。考虑到这是一本普及性读物，我对相关的内容做了大量删减。

在本章中，我将首先讨论怀疑论的问题。什么叫“怀疑论”呢？根据怀疑论的见解，世界上根本就没有任何知识，也没有人能够获取任何知识。之所以先讨论这个问题，乃是因为：如果我们不努力澄清怀疑论提出的困惑，知识论这门哲学分支的合法性都会成为问题了。

讨论完了最激烈的怀疑论，我们还要对付一种相对温和的针对知识之合法性的理性困惑：有时候，我们会“歪打正着”地获得某些真理，而这算不算获取知识的一个案例呢？这就是本章在“盖蒂尔问题”这一名目下所讨论的问题。

——而上面所说的“获得某些真理”这话，又牵涉到了“何为真理”这个问题。这就自然引出了“符合论”的真理论。然而，对于这种真理论的批判性思考，又引出了作为其对立面与补充性理论的“融贯论”。

说了“融贯论”，我就不得不说起此论在汉语哲学背景中的变种，也就是儒家的“正名论”。我们还将顺势讨论如何在汉语哲学的思想背景中解决“盖蒂尔问题”的某些变种。

接下来我想进一步讨论人类的心智架构与知识指派的关系，由此打通本书第二章、第三章与本章内容之间的壁垒。在此名目下，我会着重讨论时间压力模型与“银行案例”中的知识指派问题。

最后，我想讨论一下德性和知识之间的关系。“德性”貌似是个道德哲学的概念，但只要将其理解为“人类心智活动的一般禀赋”，它也可以在知识论的讨论中发挥作用。

70. 是不是可以再佛系一点呢？

怀疑论，一种哲学态度

“怀疑论”是什么意思呢？先来说“怀疑”这个词。这词的意思，大家应该是能够理解的，比如在谍战剧里面，我们都能理解这样的台词的意思：“敌人开始怀疑你了，你得立即转移！”

但是，“怀疑”和“怀疑论”还是不一样的，“怀疑”就是一种日常态度，“怀疑论”是一种哲学立场。我把历史上的怀疑论立场分成四类，以便大家记忆。

立场一：啥都怀疑

类怀疑论立场的特点便是：啥都怀疑。相关的主要的代表，是古希腊的哲学家高尔吉亚。

高尔吉亚生活的时间相当久远，大约是公元前483年到公元前375年。他的哲学著作到现在只留下一些残篇，而且都是通过二次、三次转述的，所以对他的思想全貌的了解，我们现在也非常勉强。

他最重要的一本著作，就是《论非存在》。在《论非存在》里，他提出了这样几个哲学论题。个论题就是：没有东西是存在的。

说到这里的时候大家就问了：这高尔吉亚是不是脑子有点问题？我说我眼前有一棵橄榄树——那肯定是我看到了树呀。高尔吉亚一种可能的回应或许是：感觉是会欺骗你的，不要相信感觉；所以呢，即使某个东西存在，你也不能够真正地知道它是存在的。这就引出了他的第二个论题：即使某物存在，我们也无法知道其存在。

高尔吉亚还有第三个论题，作为前两个论题的后手：就算有人能够知道某些东西是存在的，他还是不能够把这一个知识传播给别人。这是为什么呢？因为语言时刻都在制造各式各样的迷障，我说的未必就是你听到的意思。

看来，高尔吉亚既怀疑世界上是否客观存在着一些事物，也怀疑我们人类是否能够认识这些事物，同时还怀疑我们是否能够通过语言来传播我们的认识结果。但这种彻底的怀疑主义态度，也给他自己造成了麻烦。有一些哲学家就嘲讽他说：高尔吉亚先生，你说的这些观点本身到底存在不存在呢？你若说它“不存在”，那么就意味着你的观点是错的；但是，你若说它“存在”的话，这就等于否定了你自己的论题的条：世界上是没有东西存在的。

立场二：作为方法的怀疑论

从上文的分析中不难看出，怀疑论不能够太彻底、太全面，否则立论者就会自己打自己嘴巴。这就会导向一种更为克制的怀疑论思想，譬如：仅仅把怀疑作为一种手段（而不是目的），以便以此得到某些确定的答案。

这方面的典型乃是笛卡尔的思想。笛卡尔就是把怀疑当成一种手段，而不是作为一种目的。在笛卡尔看来，人类的知识当中有很多事情是可以怀疑的，而有些事情是不能够怀疑的。

比如，我眼前是否有一片红色的云，这件事情或许是值得怀疑的，因为有可能是某种奇特的光线的现象（或者是我眼睛的某种病变），使得我误把某种并非红色的东西看成了红色。甚至笛卡尔也会设想，有一个叫“笛卡尔精灵”的妖魔，在全面操控我的外部环境，使得我看到的所有东西都并非是其本来应有的样子。然而，笛卡尔依然认为有一件事情是不能怀疑的，就是“你在怀疑”这件事本身。“你在怀疑”这件事本身，就证明了你的心理活动的实在性，由此我们还能进一步推出你的人格实体的存在——所以他才说“我思故我在”。

以上的内容，是本书第44节对于“我思故我在”的讨论所已经涉及的。但在第44节中，我并没有涉及这样一个问题：笛卡尔又如何从心灵实体的实在性中，推导出外部世界的实在性呢？

笛卡尔解决这个问题的关键，就是搬出“上帝”这个中介性概念，即先证明上帝存在，再证明外部世界存在。那么，又该如何证明上帝的存在呢？他的想法延续了中世纪的安瑟伦对于上帝的本体论证明的思路。其具体理路是这样的：即使是一个蠢人也可能是信仰上帝的——由此引发的问题就是：如此完美的“上帝”观念，是怎么可能在一个蠢人的心理活动中出现的呢？唯一的解释就是：这样的一个“上帝”的完美形象，只能从外部输入，而输入者必须更加完美，因此，输入者就是上帝自身。因此，上帝是客观存在的。而且，也正因为上帝是客观存在的，所以全知、全能且全善的上帝可以倒过来保证我看到的外部世界是真的，所以我的知觉活动确实是反映了外部的客观情况。所以，高尔吉亚的立场是错的——在笛卡尔看来，外部世界是存在的，而且，我们可以在上帝的担保下认识外部世界。

立场三：小事不疑，大事多疑

第三类怀疑论，叫“小事不疑，大事多疑”，其代表是德国哲学家康德。

什么叫“小事”？在康德看来，“我的名字叫康德”“我住在柯尼斯堡”“柯尼斯堡在东普鲁士”——这些事他不怀疑。那哪些问题是他怀疑的大问题呢？康德在《纯粹理性批判》这本书里面就提了四个大问题，而且，每个问题都有正、反两个答案，让人感到难以适从。

这些问题是：

问题一：整个世界就其时空形式而言是有开端的，还是无限的？

问题二：我们如果把所有的东西都往下分的话，能不能分到那些不可分的最简单的东西呢？

问题三：我们人类所做的那些抉择，背后是不是有自由意志在起作用呢？（大家应当记得，我们在上章中已经讨论过这个问题了。）

问题四：世界当中所有发生的事情，它到底是有必然性，还是有一些不可被消除的偶然性？

在康德看来，对于这些大问题的回答，已经超出了我们经验的界限，因此，我们就无法确定地回答之，也无法拥有关于这些问题的知识。不过，在康德看来，我们缺乏关于这些问题的知识，并不意味着我们对于这些大事要采取佛系的态度。他建议大家通过宗教信仰来解决对于这些大问题的答案的渴求——不过，狡猾的康德又补充说，笛卡尔对于上帝的存在的证明是有问题的，所以，他本人无法从理性角度证明上帝是存在的。一句话：宗教信仰本身不是论证能够搞定的事。你信就是了。

立场四：正因为怀疑了大事，所以连小事也怀疑

这种怀疑论的原型是由美国哲学家普特南所提出的。尽管普特南自己又破除了这个怀疑论，但是这个怀疑论本身却被大家反复引用，甚至还进入了科幻电影。这一怀疑论是奠基于“钵中之脑”思想实验的。

啥叫“钵中之脑”？该思想实验的好莱坞版本，就是我们很熟悉的电影《黑客帝国》：假设除了你的脑子之外，你的身体的其余部分是不存在的。而这个脑子又活在一个营养钵里面，通过附着在大脑皮层上的很多电极来接受各式各样的号刺激。由于这些号刺激都是被一个邪恶的科学家加以定向调试的，你就产生了各式各样的他所希望你产生的幻觉——包括“我的手正拿起《用得上的哲学》”这样的幻觉（但实际上，你根本就没有手）。

现在，哲学问题来了：各位读者们，你们怎么知道你们自己不是钵中之脑呢？

这个问题是非常难回答的，因为任何被证明“我不是钵中之脑”的证据（如“我的确有两只手啊！”），都可能是某种由钵中之脑的机制所产生的幻觉。

这也就是这种钵中之脑论证可怕的地方：只要你在宏观的层面上设想你是钵中之脑，那么，什么事情都是可以怀疑的了：“我有两只手”“我现在有个手机”“我现在在看书”……所有都可能是假的，都有可能是人家故意给你制造出来的虚假的信号。

启发及运用

谈到这一步，大家可能就会问了：本书的宗旨，不是说要做“用得上的哲学”吗？如果我们连自己有没有双手这样的事情，都不确定究竟是不是由钵中之脑机制所制造出来的电子幻象，那我们活着还有什么劲？

当然，钵中之脑之类的比较极端的怀疑论，的确有摧毁生活的负面效力。不过，那些比较和缓的怀疑论——如笛卡尔的与康德的怀疑论——在日常生活中还是有用的。我们在日常生活中可不能什么都怀疑，对吧？如果什么都怀疑的话，你肯定会寸步难行。然而，如果你什么都不怀疑的话，你就会被很多坏人所骗。所以，我们最好就在里面找一条中庸之道，做到“有所疑，有所不疑”。

但具体该怎么做呢？一个诀窍就是：一般不要随便怀疑，但是出现“不对劲”的迹象的时候（比如，某人与你说话的时候，平时非常自信的眼神，突然变得闪烁不定），就一定要开始怀疑。

另外，我还想谈谈康德的那种“给知识划界限，以便给信仰留地盘”的思想。我在大学本科时代次接触康德的这一思想的时候，多少觉得康德的这种在知识与信仰之间骑墙的暧昧态度，非常不彻底。后来我才越来越发现，世界上的确有些事项的价值完全不输给对于知识的追求，譬如对于道德与美的追求。知识论也并不是讨论此类事项的合适哲学工具——这些问题应该留给伦理学与美学来加以讨论。换言之，在日常生活中，我们不但要尊重那些能够创造知识的工作，也要尊重那些能够创造德性与美的人类活动——譬如慈善活动与艺术活动。

71. 如何确定你的存在不是幻觉？

本节就来谈谈如何对付前节所提到的“钵中之脑”式的怀疑论。有三种比较策略来对付这种怀疑论：种就叫“摩尔主义”，第二种是“语境主义”，第三种则是语境主义的一个变种，叫“比对主义”。

摩尔主义：钵中之脑只存在于遥远的可能世界之中

种叫“摩尔主义”。摩尔是一位英国哲学家，但这种立场也是不少学者根据摩尔的观点申发出来的，而未必是摩尔一人的思想。“摩尔主义”到底是怎么回事呢？这很大程度上就牵扯到了摩尔在二战之前在英国做的一个讲座，题目叫“捍卫常识”。

在讲座上他说：“怀疑论是不对的，咱们要保卫常识。”于是，他把左手举起来了，说：“这是一只手。”然后，他把右手举起来了，说：“这也是一只手。”于是，我们就看到了两只手了——接着，他就说：“我关于两只手的知识是可靠的。”由此摩尔就进一步推论出：我们人类关于外部世界的其他方面的知识也都是可靠的。

很多人恐怕都会问：这个论证怎么这么粗糙？该论证好像不能打败那种基于钵中之脑思想实验的怀疑论论证，因为怀疑论者完全就可以说：“摩尔你现在举的这两只手，都是钵中之脑的装置给予主体的某些幻觉。”

对此，摩尔又该怎么回应呢？现代的摩尔主义者对于这个问题的回应方案要来得精巧一些。他们是借用了莱布尼茨的想法，把“现实世界”和“可能世界”区分了开来。“现实世界”就是指现实发生的事情所在的世界，“可能世界”就是指那些虽然在现实中没有发生，但是可能发生的事情所在的世界。

出于对于怀疑论者的尊敬，摩尔主义者说：“我们的确不能够排除这样的一种可能性，即我们大家都是在钵中之脑里面……”——但是他们立即补充说：“然而，这种可能性所处的可能世界，离现实世界实在过于遥远，以致我们没有必要去考虑离我们那么遥远的可能世界。”

但是，这样的一种回击怀疑主义的方式是不是有效呢？我本人还是有点怀疑的，因为此论似乎无法消除这样一种非常极端的怀疑论：在每个可能世界（包括现实世界）里面，大家都是钵中之脑，因此，没有一个世界是对摩尔主义者友好的，并使得我们自己真的有两只手。而摩尔主义者预设“现实世界中我非钵中之脑”这一点，似乎有循环论证之嫌疑，因为这一点恰恰是需要他们去论证，而不是去预设的。

语境主义：不要被怀疑论者的语境牵着鼻子走

第二种回应极端怀疑论的方式，就是美国哲学家德罗斯提出的语境主义，其大致意思是：在不同的语境里面，我们关于知识的定义或者标杆不一样，而只有在怀疑主义的语境中，随着知识标杆的增高，我们才会对日常语境中不怀疑的事项产生怀疑。所以，在非怀疑主义的语境中，我们大可对常识表示宽容。

现在就来举例说明这种立场。

假设一个孩子跑到动物园里面，看到了斑马，然后就对爸爸说：“爸爸，那是斑马啊！”爸爸问：“你确定你看到的是斑马吗？”孩子说：“是啊，眼见为实嘛！”那爸爸再反问了一句：“现在我告诉你一件事情：这个动物园里面其实很可能没有斑马，却有骡子。动物园的管理员还在骡子身上刷颜色，刷出一条一条的斑纹，然后让它们冒充斑马。现在，你再看看你眼前的动物，这到底是真斑马，还是被精心涂色过的骡子？”儿子说：“如果是这样的话，我现在就不确定了。”

大家不难发现，上述谈话其实已经牵涉到了语境的迁移。在一开始的原始语境中，并没有任何信息告诉我们：动物园会把一种动物伪装成另外一种动物。而在后面给出的新语境信息中，动物园管理员将骡子伪装成斑马的可能性，却被孩子的父亲所提到，由此引发了孩子对于其所见的怀疑。这也就是说，在语境主义者看来，知识怀疑并不是平白无故地产生的，这些怀疑乃是由特定的话语技巧所引发的“知识门槛提高效应”所导致的。而所谓的“知识门槛提高效应”，在此就是指：知识追求者得用更多的证据来证明其所持有的信念的确是知识——譬如，在刚才的案例中，那孩子必须更接近那被观察的动物，以确定那到底是不是真斑马。很显然，在“钵中之脑”的案例中，上述“知识门槛提高效应”已经被加强到了无以复加的地位：倘若父亲告诉孩子，你可能是个钵中之脑，因此，你所看到的斑马，或许就是别人施加给你的视觉皮层的一些电刺激信号，那么，那孩子几乎是找不到任何证据来证实或者证伪上述主张的。他因此也会陷入极端的怀疑论。

——然后，正所谓“无风不起浪”——只要父亲不向孩子提到啥“被精心伪装的骡子”“钵中之脑”之类的脑洞，那么，知识的门槛就不会变得这么高——这样一来，孩子也就不会陷入怀疑论的麻烦。换言之，在日常语境中，怀疑论的疑惑会自动消失。从这个角度上来看，语境主义其实是一种更为精致的、语境化了的摩尔主义。在标准的摩尔主义者看来，只要我们不跑到那个遥远的可能世界去，就老老实实在现实世界待着，那么，我们就应当满足于“我有两只手”这样的日常知识，不用没事瞎怀疑。与之相比较，语境主义则没有用上“可能世界”这套话术，而是用上了“语境”这套话术——在语境主义者看来，只要我们不去进入怀疑主义的语境，我们就应当满足于“我有两只手”这样的日常知识。这套新话术的好处是：用上了这套话术后，我们就不用回答“为何在现实世界中我们并非钵中之脑”这个问题了——因为语境主义者根本就没提到“现实世界”与“可能世界”之间的区别。

比对主义：钵中之脑刻意拉大了对比项的差距

第三种用来对付怀疑主义的思路，就叫“比对主义”，代表这种立场的典型哲学家有美国学者乔纳森·谢弗。

要讲清谢弗的“比对主义”的观点是什么，我们先要来讲讲他关于“知道”这词的真实语法结构的看法。在一般人看来，“知道”这词的语法结构乃是某种二元关系，即建立在认知主体与被认知内容之间的二元关系，也就是“某人知道某事”，其英文表达是“S knows that P”（在这里，“S”即“某人”，“P”即“某事”）。

但谢弗的观点却不一样。在他看来，“知道”的真实语法结构并非是“某人知道某事”，而是“某人知道此事而非彼事”（S knows that P rather than Q）。换言之，在我们明说出一个我们所知道的事项的时候，我们都隐含地排除了一个我们所不认可的事项——或者说，某某被确定为真的事项之所以成立，恰恰是因为它与那个被排除的事项相比，看上去更为靠谱。譬如，假设伽利略说“我知道地球是绕着太阳转的”，他真正想说的是“我知道地球是绕着太阳转的，而非太阳绕着地球转”——而之所以“而非”后面的“太阳绕着地球转”一句在日常会话中经常被隐掉，主要就是省略的缘故。但在严肃的知识论导向语言分析中，我们一定要将这些隐蔽的语言成分复原出来。说得更学术化一点，这些被隐蔽的语言成分，就叫“比对项”。而被明确说出来的判断内容，则叫“被比对项”。

现在我们就用这个观点来处理怀疑论的难题。与语境主义者一样，比对主义者也区分了日常语境与怀疑论的语境。在比对主义者看来，在日常的语境中，“比对项”与“被比对项”之间的现象差异是比较明显的。换言之，一个小朋友若跑到动物园里面去，指着某动物说“这是斑马”，那么他仅仅想说的就是“这是斑马，而不是马”——而毫无疑问的是，几乎所有小朋友们都能够清楚地说明斑马与马之间的外貌差异。

但是如果我们把故事变一变，问小朋友说：“小朋友，你知道这到底是斑马，还是被涂成了斑马状的一头骡子？”——在这个新问题中，比对项就变成“涂成了斑马状的一头骡子”，而非“马”了。换言之，比对项和被比对项的外表特征之间的差异已经变得非常微小了。在这种情况下，你若要将干扰判断的比对项排除掉，岂不是非常之难吗？正因为大家觉得要解决这个问题非常之难，所以你就对问题的答案的正确性感到相当怀疑。这也为怀疑论思想的催生提供了契机。

这一点在钵中之脑的思想实验里会变得更加明显。试想：我本人所看到的这两只手，到底是真手，还是由钵中之脑的实验装置所引起的关于手的幻觉？请注意，作为被比对项的“真手”与作为比对项的“幻手”现在的“现象差距”是零。什么叫“现象差距是零”？就是说，从外观上讲，你对于二者的现象体验是一样的。在这种情况下，你又该如何区别哪个是哪个呢？

到此，大家大概就明白了怀疑论问题是怎么被引起的——换言之，被比对项与比对项之间的现象特征越接近，将被比对项单独凸显出来的难度就越大，对于被比对项的知识断定就越难，怀疑论思想的赢面就越大。

我个人认为比对主义是语境主义的一种精致化发展，因为此项理论通过对于“被比对项与比对项之间的现象特征”的探究，对语境如何提高知识门槛，做出了一种更为确切的说明。

启发及运用

按照语境主义或者比对主义的说法，怀疑论思想的产生与消除，本身就是话术引导的结果。这就是我们在第二章所说的“框架效应”的知识论运用：你提供了怎样的话语框架（这一框架的核心要素往往是由比对项所提供的），你就能引导你的谈话对象去怀疑或者不怀疑某个事项。其具体操作是：你如果要引导你的谈话对象去怀疑某事项，你就提出一个与该事项非常接近的比对项，让他无法在二者之间分辨（譬如：“你怎么知道这个姑娘接近你，的确是因为她爱你的人，而不是因为她贪图你的财产呢？”——在此我们假设听话人的确很富有）；如果你要引导你的谈话对象不去怀疑某事项，你就要提出一个与该事项差别很大的比对项，让其觉得确定这事项的真假，简直就是小菜一碟（譬如：“你怎么知道这个姑娘接近你，的确是因为她爱你的人，而不是因为她爱你的猫呢？”——在这里我们假设听话人只是偶尔会遛猫）。总之，要针对不同听话人的情况，巧妙设计比对项，这样就能很好地设置议题，引导对方的知识构建的方向。

72. “榨菜哥”哪儿错了？

“歪打正着”获得的信念，算不算知识？

啥叫“歪打正着”？就是指你仅仅出于运气获得了一个正确的认知结果。譬如，你在做高考最后一道选择题的时候，觉得B和C都有可能是正确答案，但就是无法确定。那你该怎么办呢？那就抓阄吧。结果，你选中了C，而这恰恰就是正确的答案。

在考试的语境之外，这种仅仅凭借运气获得真信念的案例也是有的。比如，有人问你现在几点了，你低头一看，说“六点”，但是保不齐你的表已经停了——而凑巧的是，你表停的那个时间，恰好是24小时或者是12小时之前，一秒不多，一秒不少。这样一来，你就凑巧告诉了我一个正确的时间答案。

那么，在这种情况下，你是否的确是知道当下的时间呢？这可是个很大的问题。很明显，你获得当下的准确时间这一点，乃是取决于极大的运气成分的，而真正的知识，是应当排除“运气”的成分的。所以，严格说来，在上面的案例中，你并不知道现在是啥时间。

由此看来，知道某事，不仅仅取决于获得关于某事的真信念，而且还取决于更复杂的条件。

按照柏拉图在《泰阿泰德篇》中提出的观点，一个人获得的信念B要成为知识，得满足下面三个条件：，B的确是相关主体S相信为真的东西；第二，B在客观上也是真的；第三，S有合适的证成（justification）方式来证明B是真的。将这三个条件合在一起，似乎就能把“知识”的范围给锁死了。换言之，知识就是“得到了证成的真信念”——或是，将其说成“得到了辩护的真信念”，也成。

得到了辩护的真信念，就一定是知识吗？

由柏拉图定调的这种关于知识之本质的观点，在1963年遭遇到了反驳。在这一年，一名叫盖蒂尔的哲学家写了一篇文章，文中提出了一些思想实验，对上述的传统知识定义提出了反驳。我现在就对盖蒂尔的原始案例进行了中国化的改写，以便让中国读者能够迅速领会盖蒂尔论证的精髓。

假设孔子有两个学生——子路和颜回——他们都听说卫国的某个官职缺人，正在招人。两个人都叫孔子给自己写推荐信，安排他们到卫国去做官。不过，根据可靠的情报，卫国这次空缺的官职名额只有一个，所以子路和颜回不可能同时被应聘。

这时候，子路通过孔子的另外一个学生曾子的情报获知，孔子已经将机会留给了颜回（因为在孔子写给卫国国君的两封推荐信里，他对颜回的评价更高），而曾子一向不撒谎。这时候子路又偶然地注意到了，颜回身上带了一束干肉，于是他就形成了这样的信念：那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官。

这个信念最后的确被证明为是一个真信念，但该信念不是以子路期望的方式成真的。真实发生的情况非常纠结：孔子的确在推荐信里对颜回评价更高，但是卫国国君因为某些原因，还是更喜欢子路——而这一点是曾子所不知道的。子路也不知道这事。但有趣的是，颜回本人是知道子路会赢的，因为他有关于卫国官场的更准确的情报。为了祝福自己的朋友子路，他偷偷地将自己的干肉塞到了子路的行囊里面，希望他能够在去卫国的路上补充营养。这样一来，子路的行囊里就多出了一束干肉——尽管子路以为身边有干肉的人仅仅是颜回。

在这种情况下，子路脑子里形成的那个信念——“那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官”——还是真的。只不过在这种情况下，那个要去卫国做官的人实际上是他自己，而不是颜回。

好，我现在就问大家一个问题：子路的确知道“那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官”吗？我们都有一种很强的直觉，好像子路应该是不知道这一点的，因为他本来以为那个人是颜回，并不知道是自己。换言之，他只是凑巧获得了一个真信念，而不是真正地知道这一点。

然而，很有意思的是，按照柏拉图对于“知识”的定义，子路应当是知道“那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官”这一点的。具体而言，虽然子路得到的这个信念的确是基于运气的，但这个信念的确是他自己所相信的，此其一；其二，这个信念的确是真的；其三，他的确有证据来证明这个信念是真的，而相关的证据就是曾子的证言。所以，柏拉图对于“知识”的定义就与我们普通人关于上述案例的知识指派直觉产生了矛盾。如果我们要更尊重我们的直觉的话，柏拉图的定义就必须要得到修正。

——那该如何修正之呢？

获取知识的方式，必须要稳固

考生考试的时候扔硬币，蒙对了某个答案——由此获得的真信念可不是知识。那么在关于子路求官的案例里面，子路获得真信念的方式，是不是就是一种更复杂的考生抓阄模式呢？子路所做的事情与扔硬币相比较，有什么本质的不同呢？

我认为两者之间既有不同，也有相同。相同的地方比较明显，就是二者的真信念的获取方式都牵涉到了运气。而不同的地方就在于：子路在获取信念的过程中，至少是给了自己一个表面上看得过去的理由的，此即曾子所提供的证言。而在投硬币的过程中，就连投币者自己都知道是在瞎蒙，因此是没有充分的针对目标信念的辩护的。

——那么，为何明明子路对自己的信念有一定的证成或者辩护，他依然没有获取真正的知识呢？

这就牵涉到子路的内部世界与客观世界之间的分野。站在子路自己的立场上看，他觉得自己的信念获取方式没有运气成分；但是站在我们的立场上看，我们却发现上述运气成分乃是不可被忽略的。我们知道子路仅仅是蒙对了。

——那么，为何真信念的获取方式一旦牵涉到了“瞎蒙”——无论是当事人所意识到的“瞎蒙”还是没有意识到的“瞎蒙”——就不能算是知识的获取方式了呢？这是因为，知识之为知识，必须要保证获取方式的稳固性。譬如，牛顿本人之所以是真实地知道牛顿力学的内容，乃是因为他能够足够有把握地按照牛顿力学的要求来进行物理学计算，用以满足设计建筑、计算天体轨迹等实践的或者理论的目的。与之相比较，某个靠抓阄做对某道物理题的学生之所以不知道相关的物理学内容，乃是因为他不可能每次抓阄运气都如此好。抓阄也绝对不是一个能够稳固地获得真信念的方式。同理，子路之所以获得“那个身上带干肉的人将去卫国做官”的真信念，也是依赖某些偶然形成的外部机缘，而这些机缘的产生机制绝非是稳固的。

名嘴“榨菜哥”错在了哪里？

盖蒂尔案例不仅仅是书斋里炮制出来的案例，它们在日常生活中也是有根苗的。下面我就从现实生活中举例说明之。

台湾地区有一位名嘴叫黄世聪。黄世聪先生在一档节目里说，大陆现在经济出了问题。他的根据是什么呢？他说，大陆老百姓连榨菜都吃不起了。为什么呢？他又继续说，涪陵榨菜公司的在下跌了——这是因为大陆老百姓的消费能力下降了，导致连榨菜都卖不出去，结果涪陵榨菜的也就随之下降了。

那么，在他录制这档节目的时候，涪陵榨菜市场表现不佳这一点，是真的还是假的？我查了查资料，好像这是真的。但是黄世聪先生所给出的这个理由错了——虽然这个理由能够说服他自己，但是不能说服我。实际上，一个经济体在出现经济下滑的情况下，像榨菜这类低级食品的销量反而会上升，因为这才是穷人能够消费得起的食品。所以，倘若大陆经济真的出现问题，榨菜的购买量应该上升才对。所以，涪陵榨菜市值的下降，应当另有原因。

所以，黄世聪先生所获得的这个信念——“涪陵榨菜市值的下降了”——的确是个真信念，但是它不是知识，因为黄先生自以为成立的用以支持该信念的理由，在客观世界中是不成立的。所以，他并不是真正地知道他所说的事情。

当然，对于我上面的论证，也会有人反驳说：黄先生获得的相关信念的途径，并不是对于“大陆居民买不起榨菜”这一点的断定，而是刊登大陆股市情报的相关媒体。而既然相关的股市情报本身的传播渠道的可靠性并没有发生问题，所以，黄先生依然有资格说自己的确知道涪陵榨菜公司的下跌了——尽管他对于上述现象的解释或许错得离谱。

但在我看来，上面的这个争议，就牵涉到不同的人运用“知道”一词的直觉之间的不同了。举例来说：假设某个基督徒的确从可靠的渠道获悉了人的基因与猴子的基因有大量的重合，但是他对这一点的解释却依然是神创论的（即：是上帝的安排，才使得人的基因与猴子的基因有大量的重合），那么，站在无神论者的立场上，他是否知道“人的基因与猴子的基因有大量的重合”这一点呢？我个人倾向于说他不知道——但我知道，在这个问题上，应当有人与我的语用直觉有所不同。关于此类争议，或许可以启用实验哲学的调查方法进行更深入的讨论。

73. 后真相时代中的我们还能知道事实吗？

前节的讨论，仅仅涉及了一个真信念的获取方式是否稳固的问题，我们还没有讨论一个信念本身是如何成为真信念的问题。这也正是我从本节开始所要开启的新话题。

不得不承认，“真信念”这个词并非是一个常用的汉语词组。但下面这个意义与之密切相关的语词，大家肯定是耳熟能详的：“真相”。而提到“真相”这词，我们又可能会联想到这样一个网络热词：“后真相时代”。这个词的意思恐怕大家都知道：在信息爆炸的今天，很多社会新闻的真假我们都很难加以切实地辨别，而每个媒体所报道的消息，都好像是该媒体希望我们所看到的“真相”。应该如何看待这一现象呢？我们是否还有希望，能在芜杂的信息海洋中去伪存真，获取真相呢？

从哲学角度看，要追求真相，其前提是去定义“真”或者“真理”。下面我就要谈谈在知识论中讨论真理的两个基本思维路向：符合论与融贯论。本节先讨论符合论。

什么是“符合论”？

“符合论”的意思貌似不复杂：只要你说的话符合实际，那么你说的就是真的。这种观点听起来很有道理，但这里的问题是什么呢？就是“符合”这个词在汉语中的原始含义，其实并不是指事实与命题之间的关系。我们来看看《说文解字》是怎么说的。

在《说文解字》里，许慎说：“符，信也。汉制以竹，长六寸，分而相合。”什么意思呢？“汉制以竹”的意思是说：按照汉代的制度，“符”是用竹头来做的一种器物，长六寸。被劈成两半之后，若还能被严严实实地合在一起，那就说明这两片“符”是由原来的一根竹子劈出来的。这也就能说明持有那另外一片“符”的人得到了充分的授权。既然对方手里拿的“符”是真货，那么，对方传来的命令也是真的。

这就牵涉到了“真”在汉语中的两套用法。套用法是用来说器物的真与假的——比如这些例句：“信陵君带来的虎符可是真货哦！”“这个宣德炉真的是明朝的啊！”“这可是真的公司财务章！”另外的一套用法则是对应于命题或者信念的真与假的——比如这些例句：“信陵君叫‘魏无忌’这一点是真的。”“他买了一个宣德炉这一点是真的。”“他带来了公司的财务章这一点是真的。”《说文解字》对于“符”的定义，其实主要是涉及了种“真/假”的含义。

有人问了，为何要凸显这两套用法之间的区别呢？

——这是因为，二者的表面哲学意义不同。如果我们讨论的是器物的真假的话，那么，我们比照的乃是器物的一部分现实特征与其规范性特征之间的关系（比如，比较这个宣德炉的特征与典范意义上的宣德炉的特征之间的异同）；而如果我们说的是命题的真假的话，那么，我们比照的就是命题的内容与事实之间的关系了。但是“事实”可不是什么典范意义上的宣德炉，是不能随便拿出来给大家看的——你一给大家看，它就成了“命题”了。那么，在这个层面上，基于上述关于“符”的定义的“符合论”，还成立吗？

我们可能得到纯粹的“客观事实”吗？

刚才我已经提到了，“客观事实”可不是什么可以被随意拿出来的法条或者是文物图册，它们本身是处在人类的符号系统之外的。但是在任何的人类的断真活动中，用以进行断真的材料，都必须是人类的符号系统所能够消化的。这也就使得“客观事实”本身的地位蒙上了尴尬的色彩。

举个例子吧：假设有个皇帝，几十年不出宫了，他读到的关于整个的财政、经济、军事情况的汇报，都是基于各地呈上来的公文，而这些公文又经过宦官的手进行了筛选——因此，皇帝所看到的关于治理的“真相”，乃是身边的宦官希望他看到的“真相”。换言之，只要留在皇宫里，这个皇帝是得不到关于治理的“客观事实”的。

——有人说，如果皇上能够走到外面的世界去微服私访，是不是就能看到真实的世界呢？

——没那么简单。譬如，因为某些偶然的原因，皇上微服私访所造访的这些地方恰好都是比较富裕的，因此他对于全国的财政、经济的情况，就做出了一种过于乐观的估计。或者反过来说，他所看到的情况恰好都比较糟糕，因此他就对现有的状况做出一种过于悲观的估计。而且上面所说的这两种情况恐怕都是颇难避免的，因为一个人的精力有限，是很难不眠不休地搜集各种证据的，挂一漏万、以偏概全，是在所难免的。

——有人说，只要我们加上足够多的人力、物力，甚至加上大数据技术，然后就可以获得整个社会运作的全面的信息了。因此，我们也就可以得到关于社会运作的纯粹的客观事实了啊！

事情没那么简单，因为任何信息搜集技术都会有遗漏。比如，大数据技术就对不使用手机的老年人的行动轨迹与购买习惯缺乏追踪——由此获得的信息，也只是一种偏误程度略低的“管中窥豹”的结果。换言之，任何“事实”，已经透过信息采集者自己的眼睛、通过自己的手，或者其所依赖的技术工具，而被歪曲了——没有一种未经过任何人的歪曲和加工的纯粹的客观事实。

上面的讨论，使得那种处在信念或者命题层面上的符合论思想陷入一个很大的尴尬。换言之，我们本来以为，与器物层面上的符合不同，命题层面上的符合关系是建立在符号系统与符号的事实之外的，但兜了一个圈子，原来即使是命题层面上的符合关系，也是建立在符号系统与打着“事实”旗号的另外一个符号系统之间的。这真是印证了康德哲学早就给出的洞见：人类对于世界的认识，无非就是将人类的心智已经放到世界中的东西再捡回来，并由此在世界中认出了自己的倒影。

通过剔除谬误，不断逼近真相

不难想见，如果就算是“事实”也都是符号系统的一部分，并因此是人类心智的产物的话，那么，它们的构成过程，就难以不受到本书第二章所提到的那些心理学效应（如锚定效应、框架效应等）的影响。这样一来，不同的事实构造主体就会构造出不同的事实，给出不同的断真结果，由此给出不同的知识判定结果。讲到这一步，好像我们的符合论就必定会走向所谓的“后真相主义”了。根据“后真相主义”，根本就没有什么真正意义上的客观真理，你觉得什么是对的，什么就是对的。毫无疑问，这种观点的广泛传播，必然会造成一种消极的佛系心态的社会化——受到这种心态感染的群众都乐于做“吃瓜群众”，而没人关心到底是谁偷了瓜。

——既然我们已经肯定了人类的心智活动对于任何事实构造进程的渗透力，那么，我们又该怎么避免由此导致的对于客观真理的漠视呢？简单地说，药方就是区分符合知识规范的知识构造与不符合知识规范的知识构造，而二者之间的重要区别就是：前者在知识构造的过程中，是重视逻辑之理、语义之理与经验之理的，而后者则无视这些约束，怎么开心就怎么玩。说得更清楚一点：如果我们能够通过经由这三层知识构造之理的知识检查，发现了相关的知识构造结果有颇为可疑之处，我们就不能认为这是事实——相反，如果此类检查没有发现类似的可疑点，我们就不妨将相关的知识构造结果判为事实，并将其作为核查别的信念的真假的根据。

本节的讨论，与日常生活中我们的断真活动是颇有关联的。我发现，在日常生活中，很多朋友都对真理与谬误有着某种“非黑即白”的观点，即看到一点点谬误都火冒三丈，认为整个知识体系都不能用了。实际上，洗过衣服的人都知道，再好的洗洁剂，再认真的洗涤过程，也不能够保证洗出来的衣服是纯白的。但是，仅仅因为这一点，我们就会说一件脏衣服和一件经过洗涤后的衣服没有区别吗？这显然是荒谬的。同样的道理，在日常生活中，我们也要学会区分“掺杂了少量谬误、但大体合理的知识构造”与“纯然扯淡的假信息”，不要因为知识构造的不可避免的主观性而陷入疑神疑鬼的精神状态。换言之，虽然获取绝对的真理也许是有点难的，但找到一些典型的、不可容忍的谬误则要相对容易得多——如果你能够把一个信念体系中的最惹眼的那些谬误都剔除出去的话，那么你离真相恐怕就不会那么远了。

74. 传销是怎么把人骗上贼船的？

上一节我们说的是符合论的真理观。根据此论，一个命题之所以是真的，就是因为它符合事实。但我也指出了，这个真理观最大的麻烦就是：它预设了真理、真相或者事实本身是可知的——但实际上，所谓的“事实”“真理”与“真相”，其实都已经经过了人类心智的加工了，因此，符合论所说的“符合”，并不是我们自己的主观信念和外部事实之间的相互比照，而只是我们的信念与另外一部分信念的相互比照。

这样一来，对于符合论的本质的分析，就使得这种观点向另外一种真理观归并，就是所谓的“融贯论”的真理观。

什么是“融贯论”的真理观？

“融贯论”的真理观的核心意思就是说：一个信念或者命题之所以是真的，是因为它与你的信念系统中大多数信念彼此都是融贯的——它们彼此之间都不会产生明显的矛盾。

这里面就牵涉到了一个词“矛盾”。“矛盾”又是什么意思呢？

“矛盾”应该分三个层次来看。个层次就是所谓的“逻辑之理”意义上的矛盾。譬如，一个信念说张三杀了人，另外一个信念说张三没有杀人，这两个信念在逻辑上是不能同真的。

在第二个层次上，还有语义层面上的矛盾。比如有一个证人，他在法庭上先说了一句话：“我是在案发现场次遇到犯罪嫌疑人的。”但是证人又说了一句很有意思的话，他说：“在案发现场我遇到犯罪嫌疑人的时候，他好像比我上一次看到他的时候胖了一点。”这就预设了他已经不是次看到犯罪嫌疑人了——而他刚才还说，自己是次看到犯罪嫌疑人的。这样的一个矛盾，显然只有通过语义层面上的观察才能得到揭露。

第三种矛盾是处在经验之理的层面之上的。比如，你有一个做公务员的朋友做事一向严谨，为人正直，却被举报贪污受贿。这个新情况就与你对于这个人的秉性与德性的既有判断构成了强烈反差——这就是经验层面上的矛盾。

讲完了什么是矛盾，“融贯”的意思也就明确了：一个在各个层面上排除了矛盾的信念体系，就是融贯的。但是需要注意的是，从知识论的角度看，我们并不要求一个信念体系中的任何一个矛盾都被排除以达到彻底融贯的状态。因为这是不可能达到的状态——再完美的知识体系，都会隐藏着一些不被人注意到的矛盾。因此，融贯论所需要的“融贯性”，主要就是指信念体系中的核心信念与别的信念之间的无矛盾性。

当然，什么信念是核心的，这个问题本身也非常暧昧，需要具体问题具体分析。譬如，我们或许在日常生活中会遇到这样一些貌似有点精神分裂的人：一边说西方非常不好，一边又削尖了脑袋要去拿西方的绿卡。他们的信念体系是不是就一定不融贯呢？这也未必，因为他们嘴上说的，未必就是他们的核心信念。我一向认为，一个人的核心信念，便是那些能够转化为行动的信念，而那些廉价的、没有行动兑现力的表白本身，可能就是一种对于真正意图的掩饰。但需要注意的是，我的这一分析方式也未必是对的，因为很多人的信念体系的确真的包含了彼此冲突的部分。人性的复杂性，也正在于此。

从这个角度看，我自己也没法保证我的信念体系真的是具有一种起码的融贯性。或许我自己的信念体系也包含了彼此冲突的不同面向。不过，需要注意的是，一个人在信念体系的核心领域出现很大的不融贯性，是迟早会让他倒霉的，因为不融贯的信念体系迟早会导致错误的、自相否定的行动。所以，对于自身的信念体系的不断反省与不断批判，乃是人生的一项重要精神修炼。

当融贯论者堕入“楚门的世界”时……

现在我们就来谈谈，如何在信息的海洋中运用融贯论的思想工具去伪存真。从表面上看，这似乎不是太难，因为只要按照“排除矛盾”的原则去做，我们就能慢慢清理出一片具有融贯性的信念之地。然而，这个做法还是留了一个麻烦，即如何应对“楚门的世界”的难题？换言之，如果你恰好生活在一种信息被操控的恶劣社会环境中，而你获得的大量的既有信念，很可能就是别人刻意灌输给你以后产生的结果，那么，即使你获得的新信念与你的旧信念彼此吻合，这也仅仅是谬误与谬误之间的相互印证，而非真理与真理之间的相互印证。

——面对这种可怕的认知环境，我们该怎么办呢？

而要抵制“楚门的世界”的诱惑，一个方便法门是引入“认知敬畏原则”。这说的是啥？意思就是说，世界本身的复杂性可能远远超出我们个体的认知水准，所以，我们要对世界本身的复杂性与残酷性抱有应有的敬畏。

——但这个思想，与“楚门的世界”有啥关系呢？

——有关系。俗话说，“无利不起早”。精心布局“楚门的世界”的人，肯定有他自己的利益出发点，而不太可能是纯粹为了恶作剧。而一种最常见的利益出发点就是：布局者忽悠大家成为自己的某项计划的炮灰或者韭菜（大家可以想想股市里的那些散户是如何被论坛上放出的虚假消息戕害的）。很显然，一个人要忽悠别人成为自己的炮灰，就会将真实世界的图景描述得非常简单，好像被忽悠者只要一低头，就能拾起黄金的样子。换言之，像“轻松赚大钱”“轻松搞定敌人”“我有立即实现你减肥目标的神药”“轻松实现你的工作目标”之类的传销类语言，乃是构建简化的认知图景的常见套路。这样构造出来的认知图景，也恰恰是因为其简单性而变得更容易具有那种肤浅的融贯性。然而，任何一个有经验的老都应当知道，如果犯罪嫌疑人在警察的威逼下马上能够随口说出他在案发时的不在场证明的话，那么，他所构造的这幅案件图景，恰恰就会因为其简洁性而留下了作伪的痕迹。同理，那些主人公在其中太容易成功的励志故事，大概率也都是故意编出来忽悠你的。换句话说，只要你对世界自身的残酷性具有起码的尊重，你就不会被那些在纸面上所画出的大饼所忽悠。

不过，说到“认知敬畏原则”，我们应当发现：上节所谈到的“符合论”的原则，已经在一种新的形式中借尸还魂了。具体而言，“认知敬畏原则”对于世界的复杂性的设定，实际上便以一种新的形式，包含了符合论思想对于符号之外的世界所具有的独立性的承认。所以，符合论的思想，依然是有其部分的合理性的。

75. 怎么看“名正言顺”这件事？

本节接续上一节的话题，讨论融贯论的一个特殊表现形式，即孔子的“正名论”。我个人认为，所谓的“正名论”，就是一种具有中国特色的融贯论。

正名论：具有中国特色的融贯论

正名论所出现的语境，是《论语·子路》里的一段话，我先来转述一下其大意。

孔子的弟子子路问孔子：“先生，卫国的国君昨天给您发微信，让您去那里做高级公务员，您看这事该咋整？”孔子说：“我得先正名分，也就是把每个人与每件事的名分搞对了。”子路就说了：“先生，这样做有点迂腐吧？人家是叫您去当官，不是叫您去做档案管理员。”孔子听了马上不开心了，这才给出了如下这段非常有名的评论：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”

孔子在此要说的意思就是，你做的每一件事，都要符合名分，如果你做的这件事和名分不相合，那么这件事本身就做不成。这也就是我们平常所说的“名正言顺”的意思。

那么，这个想法与我们前面所说的融贯论又有什么关系呢？融贯论的意思是：这个命题本身能否被接受，取决于这个命题是否与你的信念系统中的其他命题在逻辑上彼此融贯。与之相比，“正名论”不是在命题和命题之间关系的层面上讨论融贯的，它是在一个更加微观的层面上处理这个问题的——也就是说，它着眼于讨论一个命题本身的主词部分和谓词部分之间的匹配关系。

那何为“主词与谓词之间的匹配关系”呢？在此，这指的就是谈话中所涉及的对象，是否能够和这个对象所应当具有的名分互相咬合。以大家可能都很熟悉的“君君，臣臣，父父，子子”一语为例。与很多人对于这句话的表面观感相反，儒家的这一命题本身其实有鼓励革新的意蕴。为何这么看呢？大家先来看看，“君君”是什么意思。在这两个“君”字中，前面一个“君”是一个名词，后面一个“君”是个谓动词，表示“应该符合君的名分”的意思，所以“君君”的意思就是说，任何君主都应该要符合君的名分，做事情要有个君主的样子。同理，“臣臣”是什么意思？就是具体的臣子的作为要符合臣的名分。由此我们也就不难理解“父父”与“子子”的意思了。

但问题是，在现实生活中有一些君可没有按照国君的样板去做事——譬如，他们没有做到爱民如子、从谏如流，甚至本身就是靠篡位上台的。如果我们不巧正好碰到这样的君，该怎么办？

儒家的答案恐怕会与很多人对于儒家思想的刻板印象大相径庭。儒家里面思想比较激进的孟子恰恰认为，在出现桀、纣这样的暴君的情况下，民众是有权利发动“汤武革命”的，因为在这样的情况下，暴君自身的行为就已经彻底扰乱了“君君，臣臣，父父，子子”的名分体系。所以，在某些情况下，儒家的名分论可以成为一种鼓励社会变革的思想工具。

这里就冒出了一个很有意思的问题：凭啥说康熙、光武帝刘秀都是好君主，而桀、纣就都是暴君呢？说得抽象一点，我们怎么判断“名”和“实”是否彼此吻合呢？

回答这个问题，我们需要对“名分”的哲学含义进行深挖。名分不仅仅是分类活动所使用到的分类标签，它还包含了与这个标签相关的很多规范性条件。因此，某物的名分，就是该物之为该物所必须满足的规范性条件的浓缩式表达。譬如，“国君”这个名分，就已经隐含了很多相关的规范，如：国君肯定是通过正常的继承法继承王位的；又比如说，要成为一个真正的国君，他应该有具备治理所需要的基本智力——他如果是个傻瓜，那么他就没有办法做国君所应做之事了，等等。

所以，当我们要把一件事情的“实”和一件事情的“名”相互匹配的时候，我们要做的工作就是要把这个名当中所蕴含的规范全部展开，然后再与实际对象所具有的实际特征相互比对，来看看两者是否彼此吻合。因为“是否彼此吻合”这个提法貌似是“是否彼此融贯”这个提法的变种，所以，我们也便可以说儒家的正名论乃是融贯论思想的变种。

——有人恐怕会问：将西式融贯论所要求的信念之间的融贯性，置换为对象描述与对象名分之间的匹配性，到底有啥好处呢？一个最容易想到的好处就是：这种置换，能够提高心智架构处理信息的效率。这又是为何呢？这是因为，按照排列组合的原理，概念能够参与构成的信念或者命题的数量，会远远超出概念本身的数量，所以，在概念——而不是信念或者命题——的层面上处理概念之间的匹配关系所需要的心智计算量，就肯定要远少于在命题层面上核对命题之间的融贯性所需要的心智计算量。受到儒家文化影响的中国人之所以要在知识指派中比西人更依赖直感（在此，“直感”可以被理解为一种更高效的心智计算），恐怕部分也是得缘于此。

而且，与标准的融贯论相比，儒式正名论还有一个非常特殊的地方，此即：诸名分里面所蕴含的规范是不能变的（这一点下文还要详谈）。这种做法显然也能减少知识指派中的信息处理量（这就好比说，你如果在“找内鬼”的游戏中预先判定几个人不可能是内鬼的话，你的猜测空间就一下子会缩小了）。当然，这样的一个做法，也会带来部分的负面效应，此即正名论的保守主义色彩。

“正名论”的保守主义色彩

刚才我已提到了，按照正名论，诸名分里面所蕴含的规范是不能变的。这种观点显然就否定了我们可以根据自己的经验观察，去改变规则或者规范的可能性。这也就意味着，在“名”与“实”相互对比的过程中，“名”是具有更强的主导地位的。与之相比较，在标准的融贯论思想的框架中，当我们讨论诸信念之间的融贯关系时，一般是不提哪一个信念是更具主导地位的。

那么，在正名论的框架内，为什么名分所内藏的规则本身是不能变化的？儒家的基本的想法就是：所有的名分都是来自《礼记》所记载的周代的典章传统，往后每朝每代都要按照这样的规则来做事情。很明显，这种对于周代传统的无原则推崇本身是缺乏充分的哲学辩护的。

如果我们按照这种带有“刻舟求剑”色彩的名分理论去解释当下的生活的话，那么，无论是在社会科学的领域，还是在自然科学的领域内，我们恐怕都会碰到一些麻烦。以“原子”（atom）概念为例。《礼记》当然没有提“原子”，但是按照儒家的复古思想，我们今天对于“原子”概念的用法，也必须追溯到最早使用该概念的思想家那里去。比如，按照古希腊哲学家德谟克利特的观点，“原子”就是不可分的东西：内部没有空隙，是坚固的和不可入的。那么，我们是不是一定要执着于德谟克利特对于“原子”的“名分”的看法呢？恐怕未必吧。今天我们虽然也用“原子”这词，但该词的意思已经变了。今天我们所说的“原子”是构成事物的基本粒子之一，但它并不是不可分的——它自己也是由原子核与电子构成的，而原子核又是由中子和质子构成的。所以，原子不再是坚实的、不可入的最小微粒了。

——那么，我们今天所说的“原子”，还是德谟克利特所说的“原子”吗？当然不是了，因为前者不符合后者的“名分”所蕴含的诸规范。但我们是否应当按照儒家的名分论的要求，不再将今天的“原子”说成是“原子”呢？有人硬是要这么做，似乎也不是不行——但这样的做法可能会给我们的日常生活带来巨大的不便，因为今天的我们已经习惯于采纳“原子”的新含义与新“名分”了。由此看来，那种强制要求我们按照最古老的概念界定传统来说话的“名分”论，实在是有点过于保守了。

但凡是硬币均有两面。我个人恰恰认为，儒家名分论的复古主义，又会在某些地方生出革新的契机。下面，我们就通过“春秋决狱”与英美判例法之间的比对，对此加以说明。

“春秋决狱”与海洋法的判例法习惯——哪个更保守？

儒家的名分论貌似包含了对于历史传统的高度尊重。有些读者可能会问了：英美法系的判例法体系，貌似也比较重视传统，这算不算是儒家正名论在西方文化里的亲戚呢？

——这两者未必是一回事，因为此“尊重传统”与彼“尊重传统”可是不一样的。孔子所说的尊重传统，按照他的话说，就是“郁郁乎文哉，吾从周”。“吾从周”是什么意思？就是一定要回到周代去，要按照春秋大义来进行法律审判。所以在尊奉儒家的汉代的司法实践中就有一个非常重要的术语，叫“春秋决狱”。什么叫“春秋决狱”呢？就是一个犯人该怎么审、怎么判，要根据孔子编纂的历史书《春秋》，以及其注释书《春秋公羊传》《春秋谷梁传》的精神来进行考量。

不过，不难想见的是，《春秋》这本书所反映的，毕竟是周代鲁国的那个时候的事情，与汉代隔了好几百年，而且当中的这些注释又有很多主观臆测的成分，其可信度是非常可疑的。因此这种所谓的“向传统看齐”，就带有了极大的主观性和任意性。

而英美法系中的“向传统看齐”，十有八九指的就是尊重前面几年的判例所构成的司法传统。比如，假设年美国某法官要判一个案子时，发现2008年某州是这么判的，而那个案情也与本案情很相像。你说法官会吃饱撑的没事，去看几百年前的法官是怎么判这案子的吗？几百年前还没有美国呢。所以，相比较而言，在英美法系中，法官对于历史上案例的追溯方式，就可以以一种更加精密的方式向公众呈现。

——那是不是意味着英美的习惯法传统，要比儒家的正名论更为高明呢？

——也未必！正因为英美法系对于历史案例的追溯本身往往不会涉及太多的歧义（对于50年前的一个案子的判法究竟是什么，往往是没有事实上的争议的），所以，在该法系中，司法解释的主要工夫，就会放在当下案例与过往案例之间的相关性的判定上。由此导致的麻烦是，历史上一个错误的判例对于后世的影响，或是某个仅仅在当时的语境中合适的立法行为对于后世的影响，可能就会因为历代法官对于历史细节与法律传统的尊重而难以被肃清，而被逐渐积累为某种系统性的错误。在美国有生活经历的朋友，之所以经常感到美国的很多法律的细节非常荒谬（譬如，旧金山市的法律规定，禁止大象在大街上散步，除非大象的脖子上拴着链子），也是这个道理。

与之相比较，儒家对于历史的尊重是规范先行，而不是历史事实先行的。因此，对于历史事实自身的呈现方式，儒家反倒能够提供更大的阐述空间，由此达到“古为今用”之目的。这个做法虽然对于实证意义上的历史研究来说是具有破坏作用的，却也方便了后世的儒家从根源上消除可能对于后世构成威胁的历史记录，以免历史上偶然形成的一些错误会积累成系统性的荒谬。这也是儒家“狡猾”的地方：因为儒家所向往的周代实在太久远了，没有人能够穿越到周代去看看那时候到底发生了什么事情，所以，向周代看齐，在一定程度上就是等于向今天的周政解释者看齐。所以，与很多人对于儒家“过于一本正经”的观感相反，真正会做事的儒家（在我心目中就是像曾国藩、左宗棠这样的人），是有着深藏不露的马基雅维利主义智慧的。

76. 从《说文解字》看盖蒂尔问题

上节的讨论的画风已经有浓郁的中国味了。本节的讨论将延续上一节的画风，来讨论一下这样一个问题：如何从《说文解字》的角度重新看待盖蒂尔问题。

《说文解字》是东汉学者许慎编写的一本类似于字典的书。但它和今天的字典又有不同，因为该书对于很多字意的解释都掺入了儒家的经学观点。所以，我更倾向于把《说文解字》定义成一本带有儒家哲学色彩的字典。或者说，《说文解字》本身就是儒家的名分论所涉及的那些规范的集大成者。而且，由于任何字典本身都天然带有“百科全书”的色彩，所以，《说文解字》要比仅仅作为史书的《春秋》更具有面向哲学各个分支的发掘价值。

那么，关于盖蒂尔问题，编写《说文解字》的许慎会怎么看呢？或者站在中国文化的角度上，我们该如何看待这样一个非常烧脑的逻辑案例呢？

要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国？

为了能够让我们的讨论与盖蒂尔问题的原始案例相接续，我们就必须谈一个在前文中没有提到的盖蒂尔案例：

子路有很好的证据，以证明颜回拥有了一辆新的马车（比如他想起昨天他还坐过颜回的新马车）。子路还与曾子是好朋友，但是他的确不知道曾子现在在哪里。但是，如果子路能够熟练使用现代命题逻辑的推演规则的话，那么他就能根据前面的这些信息，得到下面的推论：“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”。

而这个信念竟然的确是真的。然而，这不是因为颜回的确有马车（不为子路所知的是，颜回的马车刚才被鲁国的某个贵族找碴给没收了），而是因为曾子目前的确在楚国，尽管这一点亦不是为子路所知的。换言之，他之所以提到曾子在楚国，仅仅是偶然想到了“楚国”这个地名。现在的问题是：子路的确知道“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”吗？

面对该问题，大多数人的直觉是否定的，因为在此显然有运气的成分促使子路获得了一个真信念。但该信念却的确是符合《泰阿泰德篇》以来西方哲学的传统对于知识的定义的，因为它既是真的，又得到了子路的相关的证据的支持。这就说明，传统哲学对于知识的定义乃是错误的。

但现在我们尝试对上述问题进行新的诊断。上面的案例之所以会出现哲学困惑，乃是“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”这句话所造成的。这句话所牵涉的“要么……要么……”的结构显然就是“P或者Q”的结构，这也就是西方逻辑说到的“析取结构”。在西方逻辑的理论中，只要“P或者Q”这一结构中的任何一个子命题是真的，那么，“P或者Q”就是真的——因为真值函项逻辑的运作，只涉及了两个析取支的真值，而与其内容无关。所以，下面这些说法，似乎都是成立的：“要么火星上有袋鼠，要么澳洲有树袋熊”；“要么罗马在欧洲，要么3 1=10”……

大家是不是觉得有点不对劲？“或”就像是一个非常讨厌的媒婆，可以将任何一个包含荒谬内容的命题与一个表达真理的优质命题进行强行联姻，而由此导致的新命题竟然还都是真的！然而，难道这样的强行联姻，不会使得我们的信念系统的容量得到不必要的扩容，以降低我们的信息处理效率吗？本来，子路仅仅想说的就是“颜回有一辆马车”，要是没有可恶的“或”（或“要么……要么……”）来捣乱，子路为何要说“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”呢？很显然，以后外部环境的变化对于“曾子在楚国”这一点的“歪打正着”式的验证，完全是处在子路的信念表述的原初语境之外的，所以，只要我们有办法阻止子路从“我相信颜回有一辆马车”之中，推理出“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”这个包含析取结构的复合命题，那么，我们就有办法从源头上阻止此类盖蒂尔案例的发生。

那该如何进行此类精准的“源头打击”呢？指望现代逻辑的运算规则是没用的，因为恰恰是此类规则，鼓励盖蒂尔案例的编造者们没事就增加真信念的总量。还是让我们来看看《说文解字》是怎么说“或”的吧。

“或”在许慎笔下的含义是：“邦也。从囗从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。”（《说文解字·卷十二·戈部》）也就是说，今天我们所说的“域”乃是“或”变来的，原始的“或”有土地之领域的一个方面的意思。不过，到底“或”的今义是如何从“土地”“领域”或者“邦国”的意思演变来的呢？清代的训诂学专家段玉裁的意见是：“以凡人各有所守。皆得谓之或。各守其守，不能不相疑。故孔子曰：或之者，疑之也。”（许慎撰、段玉裁注：《〈说文解字〉全注全译版》，中国戏剧出版社，北京，2008，1761页）现在笔者就结合他的见解，将“或”的意义的演变过程重构如下：

（1）从“口”与“戈”出发，“或”继承了“防御”的意思，由此有了“专守一方”的意思；

（2）各个守卫者得到的这块防御土地，就是“或”；

（3）各块防御土地之间的隔绝，导致了守卫者之间的彼此怀疑；

（4）所以，“怀疑”的含义，就从“或”所具有的“土地”“领域”或者“邦国”的意思里衍生了出来；

（5）“怀疑”的含义本身还很容易催生出“怀疑是甲还是乙”的意思，而这也就是今天所说的“甲或乙”的意思。

很明显，按照这种意义演化谱系，被“或”连接起来的诸对象显然应当有一种潜在的竞争关系——如不同土地防御者对于同质资源的竞争关系，以及“周政”体制中不同诸侯国之间的潜在政治关联。从这个角度看，一种完全与“或”所连接的对象的内部性质无关，而只与表达它们的语句的真值相关的“或”的概念，是与汉语哲学对于“或”的古典解读方式绝缘的。

由此，我们就来看，像“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”之类的表达，就是胡扯的表达，因为这个复合句里出现的两个义项“颜回有一辆马车”、“曾子在楚国”之间是没有任何关系的。与之相比较，下面的例句，才是使用“或”或者“要么……要么……”结构的正确案例：

要么颜回只有一辆马车，要么他连一辆马车都没有；

要么曾子在楚国，要么曾子还在鲁国；

要么你看到的是一匹斑马，要么你看到的是一匹骡子——只是它被动物园的管理员精心涂抹成了斑马的样子。

上面的最后一个例句，在前文讨论“比对主义”的时候已经出现过了。换言之，现代比对主义的思想，反倒与中国古人对于“或”的看法有点类似：你若要在“比对项”与“被比对项”之间玩“二选一”的游戏，至少要保证这两个项看上去有点像吧！把两个毫无意义关系的项拿来进行比对，不是吃饱了撑的吗？

很显然，既然从汉语的立场上看，“或”所带有的不确定意味，本身就是在一定的经验语境的领域内才是成立的，那么，一个熟练于汉语思维的哲学家在考察本节所给出的盖蒂尔案例时，很可能在一开始便可避免落入盖蒂尔问题的陷阱。

顺便说一句，本节所讨论的内容，是与本书第38节的内容有所关联的。我在本书第38节中试图告诉大家，人类在日常生活中使用“和”这个字时，并非一定是按照逻辑意义上的“合取”符号所规定的推理原则来进行推理的——而在本节中我又试图告诉大家，人类在日常生活中使用“或”这个字时，并非一定是按照逻辑意义上的“析取”符号所规定的推理原则来进行推理的。总之一句话：在知识论中，对于逻辑之理的运用，本身也要受到语义之理与经验之理的限制。只读逻辑书，不看《说文解字》，恐怕会变成无法融入生活的逻辑怪。

古人对“或”字的解释，其实很有经济学精神

读到这里，爱动脑筋的读者可能就要问了：为什么我们要用古人对于“或”的解释来解决当代美国哲学家提出的盖蒂尔问题呢？前一节不是刚刚说过，儒家的正名论思想有过于保守的嫌疑吗？

关于我本人的立场，我再声明一遍：儒家的正名论，的确有过于保守的嫌疑；但到底是儒家提出的对于哪个概念的解释过时了，这得分情况讨论。所以，在这个问题上，我们还得具体概念具体分析。

就拿对于“或”的分析来说吧，这里其实牵涉到了命题构成的智力付出成本问题。虽然今天我们的科技远比古代进步，但是我们依然需要节约我们的智力付出成本，以尽量提高我们的信息处理效率。因此，某些一般的信息处理路径，可能是对古人与今人都是通用的。

譬如，本书第28节所提到的，由人工智能专家、经济学家赫伯特·西蒙所提出的“目标—手段进路”，就是这样的通用信息处理路径。

举个例子，你现在若要达成什么目的，你就先把目的确定下来。比如，你现在若要吃饱，然后你现在的状态是没吃饱，那么你就会发现现状与目标之间的差值到底有多大，然后你需要再设法填满这两者之间的空隙。

假设用来填满空隙的方式很多，于是，你就在诸种可能的选择方式里挑选。比如，你吃狗不理包子也可以饱，吃馄饨也可以饱，吃肯德基也可以饱，等等。但需要注意的是，你列的这些被选择项都必须与你当下的任务有关，而且也应当是在你当下的购买能力与肠胃的适应能力所划定的范围之内的。如果你手头只有100人民币的话，而且，若你的目的仅仅是吃饱，那么，去买1000美元一套的金枪鱼寿司盒饭，可不算啥好主意（我没开玩笑，美国纽约的确有这么贵的盒饭卖）。

由此，我们再反观许慎与段玉裁对于“或”的解释，虽然他们一开始讨论的是土地、防御这些概念，但是他们的讨论一直预设了这一点：各个土地防御者之间是有某些相关性的。也就是说，不同的土地防御者虽然彼此相距遥远，但是他们仍然有共同的利益关切，而这种共同的利益关切才使得他们相互猜忌。这也就是说，他们仍然是在一个共同的讨论语境中被相互比较的。

由此可见，对知识进行表述的时候，我们其实是可以使用“或”这个词的，但对于“或”的使用，必须要满足下列的条件：

，“或”这个词本身就带有疑问的含义，而“知道”这个词本身就带有肯定的含义，所以说什么“我知道正确的答案无非就是A或者B”，其实是不合适的——因为“或”这个词的疑问的含义，会冲淡“知道”这个词所带来的肯定的含义。

第二，如果不得不使用“或”这个词，我们一定要保证由“或”连接起来的两个子命题彼此相关，而且它们都是在同样一个问题处理语境当中被提出来的。同时，你多多少少都有一些证据，来证明这两个子命题中的任何一个被提出都是有其根据的（譬如，你之所以在大馄饨与小馄饨之间要做二选一，便是因为你眼前的饭店里的确同时提供了这两种食品，而你只有胃口吃其中的一种），而绝不能够抱着一种极不负责任的态度，胡诌一个你自己都不相信的子命题，譬如“曾子在巴西”。

77. 为什么压力越大，对一件事的把握就越低？

前节关于“或”的案例的讨论，已经告诉了我们：信念指派与知识指派的心智活动，必须在特定的经验限制下进行。而对于心智活动最直接的经验限制，无非就是时间压力的限制了。这也便是本节所讨论的问题。

你只要做错一题，就得给我五万！

什么叫“知识指派”？这就是判定一个信念不仅仅是信念，而且是知识的心智活动过程——譬如，在考试中判定你给出的针对这道题的答案的确就是标准答案的心智活动过程。然而，我们可能都有过这样的经验：平时会做的题目，到了考试时，就突然不确定自己是不是真的做对了，而且，越是重要的考试，就越没有把握。

即使在非考试的语境中，我们也会碰到类似的知识论困惑。举个例子：假设你现在做完了20道非常简单的算术题。做完了以后我问你：刚才做的题目，你觉得都做对了吗？你想了想，反问我说：这么容易的题目，我可能做错吗？

好，现在我要问你一个问题：假设你刚才做的20道数学题里面有1题错了，你就得给我5万块钱；但是如果你1题都没错，我就给你5万块钱。在这样的情况下，你是不是还确定自己刚才的题目都做对了呢？我个人倾向于认为大多数人都会将刚才所做的20道题全部给检查一遍。

这个案例令我们思考一个问题：怎么别人问了你一个问题以后，你本来有把握做对的题目，现在就觉得没把握做对了呢？有一些哲学家就指出，这里面牵涉到了一个很重要的概念：利害（stake）。这也就是说，在刚才的案例里面，你答对这些题和答错这些题所导致的经济后果就会非常不同：答对了就有大钱赚，答错了，只要错1题，你就会亏大钱。在这样的利害关系的引导下，本来我们明明确信的事情，现在也变得不确信了。

而在知识论文献中被反复讨论的“银行案例”，则是上述案例的升级版。

哪天才是银行信用卡的自动还款日？

假设你是知道某银行信用卡的自动还款日是26号的。这时候你去问一个同样持有该银行的信用卡的人：“你知不知道你的信用卡的自动还款日是哪天呢？”

此人该如何回答这个问题，将取决于他本人的财务状况。如果他本人的这张卡上有很多的余额，那么，不管银行是在25号还是在26号扣这个钱，他的用卡情况与信用记录都不会受到影响。在这种情况下，他就会说：“根据我的记忆是26号，而且我是知道这一点的。”一般而言，他是不会反复检查这个记忆的准确性的。

但是，如果此人信用卡欠款的数额相当大，而且，如果到了还款日，他的钱还没打到相应的账户上，他的整张卡就会被冻结，那么，他就必须要把哪一天是还款日搞得非常清楚。在这种情况下，他就会反复地核对自己的记忆，以确定自动还款日的确是本月26号。换言之，他本人给出关于银行的还款日期的知识指派，就会变得比较困难。

基于这样的一个观察，一部分哲学家就提出了：当我们给出知识指派的时候，在很大程度上是取决于所谓的“利害”方面的考量——利益考量越多，你就越犹豫，知识指派也就越难；利益考量越少，那么你的犹豫也就越少，而知识指派也就越容易。

基于“利害”的理论，在解释力上并不厉害

基于“利害”的这种知识指派理论，貌似有理，但也遭遇到了学界的一些批评。

个批评就是：并不是所有的知识指派活动，都是与利益关系相关的。譬如，为了追求物理学知识，连自己吃过鸡肉都忘记的牛顿，恐怕就不会因为经济利益方面的考量而去改变知识指派的结果。而基于利害的知识指派理论，恐怕就难以说明这些人的行为模式。

第二个批评：在我们所处理的问题相对简单的时候，即使与之相关的利害关系非常明显，我们也不会感受到这些利害与知识指派有何关系。譬如，假设我做的就仅仅是一道非常简单的数学题：“11×11等于多少？”——这时候突然有个坏人拿着枪顶着我的脑袋，叫我再想一想这个答案是否对，如果我真做错了，就杀了我。但即使如此，我觉得我也不会怀疑这个题目的正确答案是“121”——因为这题目太简单了，我不可能做错。当然，被人用枪支威胁的感觉会很不好受，但这是另外一回事。

第三个批评：每个人所处的具体的利害关系一直在发生变化，但是知识本身是一种客观存在的公共精神财富，二者之间的落差问题，是基于利害的知识指派理论所难以解决的。

看来，为了消除围绕在“银行案例”的思想困惑，我们还需要开几个新的脑洞。

“固知需求”了解一下

另一种解决银行案例中的哲学困惑思路的提出者是女哲学家詹妮弗·内格尔。

她的大思路是将知识论研究与心理学研究捆绑在一起进行研究——用本书的话术来说，就是要将本书第二章（推理的心理基础问题）、第三章（心灵哲学问题）与第四章（知识论问题）的内容打通起来做一揽子的研究。具体而言，她在处理银行案例时所启用的心理学理论，乃是所谓的“固知需求”（need-for-closure）理论（顺便说一句，在我看到的一些日语心理学文献中，这个词组被翻译为“認知的完結欲求尺度”）。该理论的提出者是心理学家克鲁格兰斯基与韦伯斯特。

那么，什么叫“固知需求”呢？这指的是将信念从不确定状态冻结为具有确定性的知识状态的心理需求。按照心理学家的观点，固知需求可以分为两种，一种叫“被特定导向的固知需求”，另外一种是“未被特定导向的固知需求”。

什么叫“被特定导向的固知需求”呢？也就是说心理主体脑子里已经有一个信念，而且他想反复证明这个信念是对的，并将其迅速冻结为一条确定的知识。譬如，假设一个癌症患者已经确信了自己能够被治好，那么他就会特别偏好于网络上找来的那些能够确证这一点的证据。换言之，他需要达到的关于他的癌症的可性问题的知识本身就已经被定向了：这个方向已经被预先设置到了“能被治愈”这个方向上。

而关于“未被特定导向的固知需求”的例示恐怕是这样的：假设某个医生急着要与女友一起吃晚饭，因此得迅速在下班之前看完几张关于病人的的片子，并给出相应的医学诊断。虽然此刻医生也需要迅速冻结他的相关判断的知识特性，但是，由于被诊断的病人的片子全部是匿名的，他并没有强烈的偏好去做出特别悲观或者乐观的医学诊断。他只想快点做出诊断，然后去与女友见面，如此而已。

如果我们用这套话语框架再去解释所谓的银行案例的话，我们就会发现，银行案例主要涉及的是“未被特定导向的固知需求”，因为该场景的原始信息并没有告诉我们，还款日提前或者推迟一天，到底会对当事人的利益产生正面的还是负面的影响（但毫无疑问，只要搞错了这个日期，对当事人的利益自然就会产生一定的影响）。具体而言，那个处于较糟糕财务状况中的人，大约就处在一个相对比较低的“固知需求”中，也就是说，他没有很强的欲望去迅速冻结关于银行还款日期的信念——因为他害怕万一搞错的话，他的经济状况就会受到惨重的损失。

相比较而言，如果这个人的财务状况比较好，那么他的“固知需求”就相对来说比较高。为什么呢？因为他不想让这件事耗费太多的脑力，他还有一堆旁的重要的事去做。换言之，他若能把关于银行还款日的信念迅速冻结为知识的话，那么他就可以有余下的脑力去想下面一件事了——而且万一这件事本身被他弄错了，也不会给他造成太大的损失。但在我看来，基于“固知需求”概念的知识指派理论虽然有一点道理，但是好像还是遗漏了一些与知识指派相关的别的因素，特别是时间压力因素。我将在下节中着重讨论此话题。

78. 今天是不是你的信用卡还款日？

在讲时间压力这个概念之前，我还想引入一个词来对时间压力进行一个说明：“时间赤字”。

“压力”和“赤字”，我认为是两个基本上可以互换的词。举个例子，说某人“财务上有很大的压力”，与说某人“遭受了财务赤字”，意思是差不多的。但因为“赤字”这词更容易被形式化，所以，我更喜欢“赤字”这表达。

由此出发，我们就可以给出一个关于时间压力的一般性的说明了。也就是说，当一个认知主体在面对一项或者多项任务的时候，他如果感到自己主观上愿意投入且能够投入的时间，要少于他所预估的用于解决相关问题所需要的时间，那么这两种时间之间的差值，就是时间赤字。他如果感受到了这种时间赤字的存在，我们就说他感受到了时间压力。

那么时间压力或赤字的大小，与知识指派的容易程度之间，到底是什么关系呢？应当是负相关关系。也就是说，时间赤字变大，知识指派的容易程度就变小，反之亦然。举个例子：如果我现在碰到一个带给我很大的时间压力的问题，在这种情况下，我对这个问题的答案的确定性就会下降——说得通俗点，我就更难以确定原本得出的答案是不是正确的答案了。

需要说明的是，在前文中我所说的主体所预估的解决问题的时间，并不等于解决这个问题所需要的客观时间。比如有道数学题目，我估计10分钟就能做出来，但实际上这道题需要30分钟解出来，那么按照我对于时间压力的定义，这里的物理时间意义上的30分钟，就只能算作10分钟。在这个问题上，请大家复习一下本书第63节对于心智主体如何把握时间的讨论。

在此，可能有读者会质疑我：既然具有不同智力水平的人，显然会对自己需要多少时间解出一道数学题的问题，给出完全不同的估计，那么，上文对于时间压力的定义好像就不得不产生“因人而异”的结果了？我个人认为，数学方面的智力差距所导致的时间压力的感受差距的确是非常明显的，但是在银行案例里，个体之间的此类差距恐怕未必非常明显。为了讨论简洁，我们不妨设想我们所讨论的认知主体都是“平均人”。什么叫“平均人”？就是我们一般人的一个平均数：智力一般、情绪调控能力一般、语言表达能力也一般。这也是知识论研究所涉及的思想实验的一般操作：我们一般假设我们的故事主人公既非爱因斯坦，亦非智力低下者，而仅仅就是“路人甲”。

用时间赤字模型解释银行案例

基于时间赤字的知识指派解释模型，在本质上是基于主体对于问题的复杂度的评估的，而不是基于主体对于问题所牵涉的利害关系的评估的。那么，为何对于问题的复杂度的评估，与对于问题所涉及的利害关系的评估彼此不同呢？

请看下面的例子：

先请大家先比照两种情况，情况（甲）：我让你做一道非常难的数学题，难到什么地步？难道“证明哥德巴赫猜想”的那种逆天的程度。然后你就问我：“我为什么要做这道题目？”我回答：“我就想知道你有多聪明；而且，你就是做对了这道题目，也不会得到任何的奖赏。”情况（乙）：你要做的就是一道四则运算，但如果你算错的话，你的年终奖就没了。现在的问题来了，你觉得自己在个场景中更容易犯错，还是在第二个场景中更容易犯错？

我相信大家都会说：我在个场景中更容易犯错。原因很简单，因为在个场景中我们碰到的问题本身非常复杂，而在第二个场景中，我们碰到的问题相当简单。至于个问题的“无利害性”与第二个问题的“高利害性”，则不会影响我们对于问题自身的复杂程度的判断。反过来说，倘若我们把对于利害关系的考察，与对于问题本身复杂程度的考察混为一谈，我们就会得出下面这个荒谬的推论：一场平常的、不太重要的摸底考试，仅仅因为这场摸底考试和大家的年级排名没有任何关系，你就觉得摸底考试本身的题目不难。但我们大家都知道，摸底考试的难度是与其重要性无关的。

但有人恐怕就会问了：既然对于利害的评估与对于问题自身的复杂性的评估关系不大，那么，为什么在银行案例中，很多人的确是有下面这种直觉呢——在我的财务状况很糟糕的情况下，我的确会对银行还款日到底是哪一天感到更为犹豫。这难道还不是将对于问题的复杂性的评估建立在了对于利害大小的评估之上了吗？

我个人认为，在这种情况下，不少人可能已经混淆了两件事：一件事就是对于被涉及的信念自身的确真度的考量，另外一件事情，就是我们对于这件事的实践重要性的考量。这两种考量会导致两种非常不同的排序：一种是对于诸信念的确真性程度的排序，另一种则是对于诸信念所涉及的利害权重的排序。在真实的生活中，这两种排序很显然会互相干扰：比如，在高考中，你明明知道眼前的这道题很难，而你给出的答案可能是错的，但是，你未必会将这道题视为你立即要解决的一个优先性问题，因为你发现这题所占的分值不够高。所以，按照前面一种排序，你应当暂缓将与这道题的答案相关的信念转变为知识的过程；而按照后面一种排序结果，你则应当要加快这一过程。而假设后面的一种排序结果对你的心智的影响更大，所以，你最后貌似是加快了“固知”的进程——而这一点非常容易让你误认为是关于利害关系的考量主导了你的认知进程。其实，事情的真相毋宁说是：基于利害关系的考量，其实并没有让主体觉得原先不靠谱的信念最后真转变为了知识，而只是让原先不靠谱的信念被悬置了起来，不再干扰主体的别的信息处理活动。换言之，在这一悬置过程中，考生在考卷上写的答案依然是瞎蒙的，而且考生本人只要略加反思，也能知道这一点。

再用上面的思路反观银行案例的两种子情况：

种情况：假设我的财务状况非常好，但我也偶然想起一件事：我所签约的这家银行好像每个月都会不停改变自动还款日——如果上个月的还款日是26日的话，保不齐这个月就不是26日了。在这种情况下，我当然会对“这个月还款日是否还是26日”这一点感到怀疑，并在把这样一个信念确定为知识的过程中感到犹豫。但是，我并没有感到那种基于利害关系的实践压力。换言之，相关的知识确定任务带给了我知识层面上的时间压力，但是在实践方面没有带给我财务压力。

第二种情况：反过来说，如果一个人的财务状况很差，但是他所签约的银行的的确确每个月都是26日要求还款的，这个人还是会感受到巨大的财务压力的。然而，就确定还款日日期这一理智任务而言，他是不会感受到任何值得一提的认知压力，因为这完全是另外一回事。

说到这一步，大家应该就能够把这两种压力（即基于问题复杂性估计的认知压力，与问题的利害关系所带来的实践压力）分清楚了。那么，为什么有这么多的人会把这两者搞混呢？我的猜测是：尽管这两种压力产生的内在机理不一样，但二者带给我们的主观心理感受可能是比较类似的，所以，有可能就在现象的层面上，很多人就傻傻分不清二者之间的分别了。但在哲学反思的层面上，我们还是要将二者分清楚的。

启发及运用

我们今天所处的社会就是一个压力社会。压力不可怕，可怕的是脑子糊涂，比如将认知压力与实践压力混为一谈。很多带来巨大实践压力的问题，要在理智上理解它，却未必会带来巨大的时间赤字；而很多会给主体带来巨大的时间赤字的问题，却与实际的利害关系不大。而当两种压力不幸重叠的时候，我们更要搞清楚自己目前所遭受到的压力的不同的来源，以便为不同的压力源找到不同的减压方式。举个例子：一些片里，不断杀人的罪犯会定时与警方联络，要求警方做很难的数学题，如果做不出就继续杀人——这时候警方就会陷入“做数学题”所带来的理智压力与“无法迅速破案”所带来的职业压力的双重打击之中。而要减压的正确路径，就是绕开罪犯设置的理智陷阱，从“解数学题”之外的办案线索入手来罪犯，由此减少自己不必要的智力成本的支出。总之，你如果无法用理智看透压力的本质，你就只能做压力的奴隶，并最终被压垮。

79. 有些歧视链是有必要存在的

前文的讨论，已经涉及了人类的认知架构与知识指派之间的关系。这里需要注意的是，在前面对于时间压力的讨论中，我们暂且预设认知语境中的认知主体是某种缺乏个性的“平均人”。不过，并不是所有知识论的流派都采纳了这种关于“平均人”的假设——而当该预设被取消后，我们就不得不面对认知个性——或者认知德性——对于知识指派结果的影响。这也就是本节所要展开的话题。

什么是“德性知识论”？

什么叫“德性”（virtue）呢？在西方哲学的脉络中，它本来是指事物的一种内在的秉性，如猎豹跑得快，便是猎豹的德性；老鹰飞得高，便是老鹰的德性（上述讲法在汉语里或许显得有点怪，但从柏拉图以来，西方哲学的确是这样看待“德性”的）。我们在讨论人的品性的时候，也可以说“张三这个人很勇敢”，“李四这个人很怯懦”，“王五这个人很羞涩”，等等——“勇敢”“怯懦”“羞涩”等评价词也都牵涉到了对于相关名目的德性的表达。

不过讲到“德性”，很多人还会在直觉上觉得这是伦理学概念——那么，我们为何要在知识论的语境中使用“德性”一词呢？

为了帮助大家理解这一点，我就从生活中举一个案例。几年前，我家安装了一台三菱空调，装三菱空调的师傅一边安装机器，一边和我聊天。我就问他了：这个空调坏了怎么办？他很自豪地对我说：三菱空调是不会坏的！

我一听，就觉得对方的措辞实在是太夸张了。三菱是名牌不假，但只要是人做出来的东西，它怎么可能就不会坏呢？好吧，我至多愿意承认：三菱空调出故障的概率的确是比较小。

——有人会问了：上面这个例子完全是在谈器物的可靠性，这与“德性”有关吗？

——有关！试想：机器是从哪里来的？机器是人做出来的，而且可能是全公司的千千万万双手做出来的。这个公司的管理水平怎么样？产品的合格率怎么样？售后服务怎么样？归根结底还是人的德性在里面起作用。所以，所谓的人工制品，实质上就是人类德性的结晶。换言之，你相信某家公司所生产的产品的质量，就等于给了该公司的上下员工一个颇高的德性评分，所以，在此，德性也就至少在一种间接的意义上与人工制品发生了联系。

说到这一步，有的读者就又会问了：知识论又不谈如何做空调，而是谈如何做知识指派。这样的话，即使德性与人工制品之间存在联系，这一点又具有啥知识论意义呢？

为了说明“德性”的知识论含义，这里我就和大家讲个历史故事。在苏联的卫国战争的时候，斯大林有名爱将，叫罗科索夫斯基。罗科索夫斯基曾向斯大林提出建议，要对德国的“中央集团军群”来一次明修栈道、暗度陈仓式的偷袭。这个计划非常冒险，要把大规模的苏联坦克部队从A点移到B点，而倘若苏军在转移过程中，其行踪被德军侦察机发现的话，整个计划就会失败。斯大林起初就因为该计划的冒险性，而没批准该计划。

用知识论的术语来说，罗科索夫斯基当时就具有了这样一个信念：“如果我们做了甲、乙、丙、丁……这些事的话，我们就能歼灭德国的中央集团军群”。这个信念在罗科索夫斯基本人看来，是完全有根据的，或者说是得到辩护的——但是这个信念传送到斯大林那里，斯大林就认为这个信念是缺乏根据和缺乏辩护的，甚至是过于冒险的。

但我们的故事还没有完。见罗科索夫斯基一直坚持己见，斯大林就对罗科索夫斯基说：“老罗同志啊，你先到隔壁房间去休息15分钟，把你刚才对我讲的话再想上这么三遍，反思一下，里面有啥破绽。然后，你再回来向我汇报工作。”罗科索夫斯基听罢，就拿着公文包和地图走了。过了一刻钟，两个人又见面了，斯大林就问了：你现在还那么坚决地认为你刚才说的是对的吗？罗科索夫斯基说：斯大林同志，我觉得我说的还是对的。

没想到这时候斯大林就立即改了口风。他转身就对周围的人说，老罗同志用兵一向谨慎，如果连他都觉得此兵谋没大问题，那我也就认为这计划可行。于是，苏军最终就执行了斯大林的决策，并按照罗科索夫斯基的谋划，真的几乎全歼了德国的中央集团军群。

这个故事虽然讲的是打仗，但是和平时代也有大量与之平行的案例。譬如，在公司里开例会时，某部门经理提出了一个项目方案，那么，管理层该如何应对这个提案呢？一种方式，就是开个会认真研讨一下该方案的成败点，看看该方案是不是真的能成功；另外一种方式，就是干脆不开会，或者就开一个纯粹走过场的讨论会。为何还能这么操作呢？这是因为，该公司的总经理特别信任这位部门经理，所以，只要是这个经理所提出的方案，他一般都批准。为什么呢？因为这位经理在历史上曾帮公司获得了大量的盈利，因此，总经理就像斯大林相信罗科索夫斯基的军事能力一样信任他的赚钱能力。

从知识论的角度看，通过对于一个信念的根据的明晰化表述来确定该信念是否有机会成为知识，乃是属于“内在主义”的知识辩护路线（“内在”在此指对知识构造的内部进程进行反思）。在公司内部认真开一个决策会，讨论一个企划是否合理，就属于这种路线的日常运用。而通过对于信念持有者的认知德性的评判来确定其信念输出的合理性，则是属于“外在主义”的知识辩护路线（“外在”在此指对知识构造的产生机制进行反思）。而前面提到的总经理仅仅因为信任部门经理这个人，就批准他的企划方案的例子，就是外在主义的知识论路线的日常运用。至于为何我们有时候要采用后一条路线，其理由也是非常明显的：若我们要对于任何一个知识构造过程都进行严密的内部检查，这也实在是老费神了；与之相比，如果我们能够仅仅因为信赖相关的信念持有者，而对他所持有的信念进行迅速地知识指派，岂不就能大大降低我们的认知负担吗？德性知识论的核心思想也正在于此：知识的靠谱性，就是要看知识构造者的认知德性——也就是看其输出真信念的历史记录所展现出来的知识构造水准（这一点下文还要详谈）——德性越高，你就越有理由认为他目下所给出的信念也应当是知识的一部分。至于对于他的知识构造的推理过程的内在检查，在此则可被省略。

如何判断德性高低？让对方做几件事！

讲到这里，大家就要问了，我们怎么来判断一个人认知德性的高低呢？

按照一种叫“可靠主义”（reliabilism）的认识论观点，我们得检查这个人或相关的认知架构在历史上输出的所有信念中真信念的比例——如果这个比值比较高，我们就会认为这个人或者相关的认知架构的认知德性比较高。但是，我个人不是太喜欢这个思路。原因很简单：在大多数情况下，你是不能够清楚地了解到一个人在历史上所有的信息处理情况的，遑论计算他所产生的真信念占据其所产生的所有信念的比值。

——那我们该怎么办？

我提出的建议非常简单：就是在你的检查能力可以触及的范围内，抽样检查被考察对象的认知德性。譬如，如果你是个，要看某个下属脑子好不好使，就让他负责几件工作，看看他成绩如何，这样，你就对他的认知德性有个八九不离十的判断了。

大家又要问了，我这个方法是不是有点以偏概全呢（请参看本书第16节对于归纳论证的讨论）？为何不让手下做二十件、三十件事，再来对他的认知德性下一个断语呢？

其实不必。请注意，从对于一个人做几件事的成绩出发对他的认知德性做出评价，的确是可以依赖比较少的案例的——与之相比较，你若要从“我身边的三只乌鸦是黑色”的出发，推断出“天下乌鸦一般黑”，便有点过于仓促了。那么，为何在这两种归纳之间，存在着某种不对称性呢？

这是因为，“这是一只黑色的乌鸦”“那也是一只黑色的乌鸦”均是非常简单的观察命题，你无法从这些命题中解读出更多的信息，以便由此对产生这些判断的认知架构的能力进行深入的分析。但是，“出色地完成上级所交付的一项工作”却是一个囊括了海量信息的句子——它根本就不是一个简单的观察命题，而是对于大量的观察命题的浓缩。所以，我们完全可以从这样一个句子中解读出大量信息，以便由此对产生这些判断的认知架构的能力进行深入的分析。

举个例子：假设你是个装潢公司的老板，你接了个单子，有个客户叫贵公司派一个人做他的装潢总设计师，而相关的装修要求还有点小复杂：预算有限、总体设计要混搭北欧与日系的风格、材料要环保、要保证足够的收纳空间，云云。你就派了一个叫李四的新人去，借此考验他的设计能力。如果李四不负使命，其设计效果得到了客户的好评，这就说明他的审美情趣、预算筹划能力以及与客户的沟通能力，都已经达到了比较令人满意的水准。站在装潢公司老板的立场上看，只要这样的检测做上两三次，就能大致估测出李四的工作能力的范围以及认知德性的高低了。这样，他也就没有必要反复地试对方，以免浪费大家的时间。

论“德性鄙视链”存在之必要

讲到这一步，我还想谈谈现在互联网上比较热的一个词，叫“鄙视链”。鄙视链是一种观念中的等级链条，处在该链条高端的人会觉得自己比处在该链条低端的人在某些方面更具有价值。

不过，“鄙视”这词实在太像是“歧视”了，而“歧视”这个词的确会带给大家一种不良的观感，因为在人格上我们每个人的确应当是互相平等的，而不应是互相歧视的。我们当然要旗帜鲜明地反对种族歧视、籍贯歧视与性别歧视，特别是避免对于残疾人等弱势群体的歧视。然而，在道德领域内，德性高的人对于德性低的人的鄙视（譬如，比较勤劳的、勇敢的人对于那些懒惰的或怯懦的人的鄙视），倒反而能够促成一种使得社会能够得以正常运作的社会氛围——否则，整个社会中好人与坏人傻傻分不清，全社会的德性就会被败坏。

不仅关于道德的德性可以构成鄙视链，关于知识获取能力的德性也能构成鄙视链。在日常生活中你会发现，有些人的确在知识获取方面可以做到又稳、又狠、又准，一下子就可以把问题的关键给抓住，而有些人就是比较迟钝。因此，前者就自然应当处在鄙视链的上端，后者就自然应当处在鄙视链的下端。所以，当不同的人都向你提供信息的时候，你不妨就按照心中的这条鄙视链所提供的信息，更聚焦于那些在认知德性上更高的认知主体所提供的建议，以此来减少你自己的认知成本。这也便是对于本书第34节所提到的“乐队花车效应”的一种趋利避害式的运用。

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